Israël et le moment kahaniste

Israël et le moment kahaniste 

Eran Tzidkiyahu

15/01/2026

Israël est engagé dans une profonde mutation idéologique et institutionnelle qui menace de transformer radicalement son caractère, la structure de sa souveraineté et sa capacité à exister en tant que société politique stable. Il ne s'agit pas d'un simple différend politique entre la droite et la gauche, ni d'une lutte constitutionnelle technique concernant les pouvoirs du système judiciaire. Le conflit est bien plus profond : il touche à la source même de l’autorité dans l’État.
La loi émane-t-elle des citoyens, par le biais d'institutions civiles, démocratiques et égalitaires, pour servir ces mêmes citoyens ? Ou bien la source de l'autorité n'est-elle ni civile ni humaine, mais divine, théologique, ethno-religieuse, l’État et ses citoyens n’étant alors que des instruments de la réalisation de la volonté de Dieu sur terre ?

À mesure que ce conflit s’intensifie, il devient évident que la bataille ne se joue pas seulement à la Knesset ni dans les tribunaux. Elle se déploie avant tout sur le terrain : dans la bande de Gaza, en Cisjordanie, à Jérusalem-Est et dans l’ensemble d’Israël, là où se pose concrètement la question de savoir qui est souverain, qui mérite protection et qui peut être abandonné.

Pendant des décennies, la religion juive a été perçue comme un élément central de l’identité de l’État d’Israël, mais non comme un substitut à la souveraineté civique. Y compris au sein de larges secteurs du sionisme religieux — en particulier dans ses formes historiques et institutionnelles — existait une conception minimale de la responsabilité étatique : l’État, avec ses lois, ses institutions et son système judiciaire, était considéré comme un cadre légitime à l’intérieur duquel se déployait la tension entre le sacré et le profane.

Ces dernières années, toutefois, un basculement profond s’est opéré. Cette conception se fissure et cède la place à une vision alternative de la souveraineté, qui nie la légitimité de l’État de droit pour lui substituer une souveraineté juive nationale-religieuse absolue. Dans ce cadre, l’attachement aux valeurs des droits humains, à l’égalité devant la loi et aux mécanismes constitutionnels de limitation du pouvoir n’est plus perçu comme une expression de responsabilité gouvernementale ou de morale publique, mais comme une menace existentielle pesant sur la « nature juive de l’État ».

De là découle un principe fondamental qui traverse l’ensemble de ce processus : lorsque la loi civile, ou toute autre norme universelle, fait obstacle à la réalisation de la « rédemption », il n’existe plus d’obligation de s’y conformer ; au contraire, il devient légitime — voire impératif — de la « corriger », de l’affaiblir ou de la contourner.

Ce processus n’est pas propre à Israël. Il s’inscrit dans une vague mondiale de montée des nationalismes religieux et du populisme religieux qui fragilisent les démocraties libérales dans de nombreuses régions du monde : de la droite chrétienne aux États-Unis aux nationalismes chrétiens en Pologne et en Hongrie, en passant par l’hindutva en Inde ou le nationalisme bouddhiste au Myanmar. On notera que le lien entre le pouvoir de Vladimir Poutine et l’Église orthodoxe relève d’une configuration différente, marquée par la subordination de l’institution religieuse aux besoins de la propagande étatique.

La conception qui s’impose est celle d’une souveraineté sacrée : ce ne sont plus les citoyens qui définissent la loi, mais la loi divine qui définit les citoyens, les frontières de la communauté et ce qu’il est permis de faire au nom de la « rédemption » nationale-religieuse. Dans cette logique, un pouvoir judiciaire indépendant est presque toujours perçu comme un ennemi : il constitue l’espace où des valeurs universelles viennent entamer une réalité mythifiée, en protégeant les minorités et en limitant la toute-puissance de la majorité.

De là naissent une hostilité profonde à l’égard des mécanismes de contrôle et de la critique, et, souvent, un désir explicite de remplacer l’ordre constitutionnel dans son ensemble. Cette perception est alimentée par un même mécanisme politique : renforcer le « vrai peuple » face aux « élites traîtresses », et contre « l’ennemi » — extérieur, bien sûr, mais aussi intérieur, désigné comme celui qui affaiblit la nation et l’empêche de réaliser pleinement son potentiel.

Dans l’espace israélo-palestinien, le Hamas opère, du côté palestinien, selon une logique parallèle à celle du sionisme religieux du côté israélien. Mouvement islamo-nationaliste, le Hamas ne conçoit pas la lutte comme un simple différend territorial, mais comme une guerre théologique, dont l’issue recherchée est à la fois une victoire nationale et un triomphe religieux.

Il n’existe ici aucune symétrie morale entre les deux cas, mais une similitude structurelle profonde : des deux côtés du conflit se sont développées, au cours des dernières décennies, des dynamiques nationales-religieuses qui refusent de penser l’affrontement comme un conflit politique susceptible de compromis. À leurs yeux, le conflit ne porte pas seulement sur un territoire ; il engage une vérité divine, une identité et un horizon de rédemption. Dès lors que la vérité est posée comme absolue, la violence se transforme en « commandement » religieux.

Cette logique n’est pas un produit contingent du XXIᵉ siècle. Elle procède de la fusion du national et du religieux, devenus indissociables au point de produire une identité hybride, dans laquelle la religion se mue en nationalisme et le nationalisme en religion.

Du kookisme à la révolte contre l’État de droit

Pour comprendre la montée du nationalisme religieux radical en Israël, il faut revenir aux fondements idéologiques du sionisme religieux. Dans la pensée du rabbin Abraham Isaac HaCohen Kook (1865-1935), le mécanisme sioniste de l’État en gestation était conçu comme un instrument divin inconscient au service d’un processus rédempteur : selon lui, le profane précède le sacré, et le sionisme laïc, même spirituellement déficient, remplissait une fonction historique nécessaire.

Cette conception permettait aux religieux sionistes d’adopter une posture de profonde mamlakhtiyout — une responsabilité étatique assumée — de nouer des partenariats politiques avec les laïcs, de reconnaître la légitimité d’un État qui n’était pas un État de loi religieuse, et de vivre dans une tension permanente entre l’idéal théologique et la réalité politico-civique. Le sacré n’était pas absorbé par l’État ; il y subsistait dans une relation de tension constante. L’État n’était ni proclamé comme l’accomplissement total de la volonté divine, ni entièrement disqualifié comme tel.

Son fils, le rabbin Zvi Yehuda HaCohen Kook (1891-1982), poursuivit cette trajectoire et en transforma l’héritage en un programme politique messianique explicite. À la tête de la yeshiva Merkaz HaRav fondée par son père, il devint, après la guerre de 1967, la figure spirituelle dominante du sionisme religieux. Il fut l’un des principaux idéologues de la doctrine de la « Terre d’Israël intégrale », le père spirituel du mouvement religieux de colonisation dans les territoires occupés, et affirma dans ses écrits que l’État d’Israël constituait le « fondement du trône divin dans le monde » et le « début de l’épanouissement de notre rédemption ».

Il alla jusqu’à comparer les uniformes des soldats de l’armée israélienne aux vêtements sacerdotaux du Temple antique de Jérusalem, et à qualifier les armes de l’armée d’« instruments sacrés ».

Le kookisme, nom donné à l’enseignement des rabbins Kook, portait en lui une tension interne fondamentale : si l’État est sacré du seul fait qu’il constitue un instrument de la rédemption, que devient cette sacralité lorsque ses institutions — le gouvernement, la Knesset, le pouvoir judiciaire et les forces de sécurité — agissent en contradiction avec la conception religieuse fondamentale de la Terre d’Israël, du peuple d’Israël et de la Torah?

Dans la pensée du rabbin Zvi Yehuda Kook, l’État demeure certes sacré, mais la laïcité commence à être perçue de plus en plus comme une étape révolue, voire comme un problème qu’il convient de résoudre. À partir des années 1980, parallèlement à l’enracinement politique du mouvement et à l’expansion des colonies sur le terrain, le courant sioniste religieux kookiste — et, plus largement, l’ensemble de la droite religieuse — subit une série de chocs sous la forme de retraits territoriaux successifs, qui débouchent sur une crise profonde : le retrait du Sinaï (1979-1982), les accords d’Oslo (1993-1995), le retrait du Sud-Liban (2000), puis le désengagement de la bande de Gaza et du nord de la Cisjordanie (2005).

L’ensemble de ces événements a renforcé le sentiment que l’État, à travers ses institutions, est capable de « trahir » sa mission historique. À mesure que ce sentiment s’intensifiait, se développait au sein de certains segments du sionisme religieux non seulement une opposition à telle ou telle politique, mais une défiance profonde à l’égard de la logique démocratique elle-même — cette logique qui permet à une majorité politique de décider d’un retrait, d’un compromis ou d’un partage du territoire.

Parallèlement à la réponse politique, certaines composantes du sionisme religieux et du mouvement des colons ont également eu recours à la violence clandestine et au terrorisme. À la fin des années 1970 et au début des années 1980, un réseau souterrain connu sous le nom de « mouvement clandestin juif » mena des attentats meurtriers contre des Palestiniens et alla jusqu’à planifier l’explosion du Dôme du Rocher à Jérusalem afin de faire échouer le traité de paix avec l’Égypte.

En février 1994, Baruch Goldstein, un médecin originaire de la colonie de Kiryat Arba, disciple du rabbin Meir Kahane, perpétra un massacre dans la mosquée d’Ibrahim (le Tombeau des Patriarches) à Hébron : il assassina par balles vingt-neuf fidèles musulmans pendant la prière de l’aube du vendredi précédant le ramadan, en pleine fête juive de Pourim. En réaction, le Hamas engagea une campagne d’attentats-suicides à l’intérieur d’Israël.

L’assassin d’Yitzhak Rabin, Yigal Amir, déclara lors de son interrogatoire que c’est lors des funérailles de Baruch Goldstein — auquel fut dédié une stèle monumentale dans un parc public de Kiryat Arba — qu’il prit la décision de tuer le Premier ministre, ce qu’il fit en novembre 1995.

Au-delà de ces événements, l’entreprise même de colonisation dans les territoires occupés constitue un acte de violence structurelle, intrinsèquement lié à la domination militaire et à l’usage de la force. Dès son origine, ce projet a reposé sur une double dynamique : d’un côté, la violence exercée par l’État ; de l’autre, une défiance subversive à l’égard de la légalité étatique, matérialisée par des violences illégales de colons contre les Palestiniens, et, dans une moindre mesure, contre les forces de sécurité israéliennes elles-mêmes.

Cette violence s’est progressivement institutionnalisée, bénéficiant d’un soutien institutionnel, social et théologique, notamment dans le cadre de la lutte des colons contre les accords d’Oslo et contre le principe même du compromis territorial. Au XXIᵉ siècle, à la suite du désengagement de 2005, de l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement d’extrême droite à la fin de l’année 2022, et plus encore après le massacre perpétré par le Hamas le 7 octobre 2023, la violence des colons s’est intensifiée de manière exponentielle, atteignant des niveaux inédits.

Aujourd’hui, le sionisme religieux est dirigé par les disciples du rabbin Zvi Yehuda Kook. Dans les années 1990, l’un de ses élèves les plus influents, le rabbin Zvi Tau  (né en 1938), a quitté la yeshiva Merkaz HaRav pour fonder la yeshiva Har Hamor. Cette rupture ne relevait ni d’un conflit organisationnel ni d’un différend personnel, mais procédait d’une crise théologico-idéologique profonde portant sur le statut de l’État, de la laïcité et de l’universalisme.

Alors que la tradition de Merkaz HaRav, dans le sillage de l’enseignement des rabbins Kook, acceptait une coexistence tendue mais principielle avec un État de droit laïc, conçu comme une étape historique du processus de rédemption, le rabbin Tau identifia dans les dynamiques de libéralisation, de post-sionisme et d’universalisation une menace directe contre la souveraineté juive elle-même. À ses yeux, l’État laïc avait cessé d’être un « instrument rédempteur imparfait » pour devenir un corps étranger qu’il convenait de combattre de l’intérieur.

La création de Har Hamor marqua ainsi le passage d’une conception de partenariat étatique critique à une vision de lutte théologique portant sur l’identité même du souverain. Elle posa les bases de ce qui sera ultérieurement désigné sous le nom de yeshivot ha-kav : un courant national-religieux ultraconservateur sur le plan religieux et belliciste sur le plan politique, visant à remplacer l’hégémonie sioniste-laïque par une souveraineté juive-religieuse intégrale.

La direction rabbinique des yeshivot ha-kav est identifiée à l’enseignement du rabbin Tau, figure à la fois énigmatique et profondément influente au sein du sionisme religieux. Aux yeux de ses disciples et de ses fidèles, il incarne une autorité spirituelle suprême, presque un gourou, dont la parole ne saurait être contestée. Sa doctrine combine un nationalisme religieux rigide à un conservatisme sexuel particulièrement strict, qui fait de la pudeur, de la discipline de séparation des genres et du rejet des valeurs libérales des conditions essentielles à la préservation de la « pureté » de l’identité juive et de la souveraineté.

Parallèlement, sa figure publique a également été associée à une affaire dans laquelle des accusations graves à caractère sexuel ont été portées contre lui. Il a fait l’objet d’une enquête policière en mars 2023 pour des soupçons d'agressions sexuelles ; bien que cette enquête n’ait pas abouti à une condamnation, l’existence même de telles accusations — et le contraste aigu entre celles-ci et la rigueur morale qu’il prône — ont suscité un débat public virulent sur la concentration de l’autorité spirituelle, les structures hiérarchiques et le repli institutionnel.

L’importance publique du rabbin Tau ne se limite pas au champ théologique. Il est considéré comme le maître spirituel du général de réserve Zini, récemment nommé par Benyamin Netanyahou à la tête du Shin Bet — une nomination qui illustre de manière éloquente la pénétration du courant idéologique qu’il incarne au cœur même des centres de pouvoir les plus sensibles de l’État.

Le rabbin Tau est également considéré comme l’autorité spirituelle suprême de plusieurs hauts responsables gouvernementaux et possède même son propre parti politique — le parti Noam — représenté à la Knesset par le député Avi Maoz. L’essentiel de l’activité politique de Maoz ne se situe pas dans le domaine de la sécurité ou de l’économie, mais dans une lutte culturelle et éducative globale contre ce qu’il définit comme des « idéologies étrangères » menaçant l’identité juive de l’État.

Au cœur de son action se trouve une opposition farouche au féminisme, au discours sur le genre, aux droits des personnes LGBTQ+, au libéralisme et aux conceptions universelles des droits humains, qu’il perçoit comme l’expression d’une intrusion postmoderne ébranlant l’ordre religieux, familial et national. En tant que président du parti Noam et député, Maoz s’emploie à intégrer cette vision du monde dans les institutions de l’État, et en premier lieu dans le système éducatif, la fonction publique et l’armée, selon une logique de combat théologico-culturel pour l’essence même de la souveraineté israélienne.

La pensée du rabbin Tau incarne un renversement idéologique au sein d’une partie du courant de la sionisme religieux : il ne s’agit plus d’une coexistence tendue avec l’État laïc, mais d’une lutte pour l’identité du souverain. Au centre du discours apparaît le concept de « l’indépendance », dans un sens qui dépasse le simple cadre politique ou souverain : il s’agit d’une indépendance morale et spirituelle, de ne pas être ‘comme toutes les nations’ (Ezechiel 25:8) , de ne pas adopter un langage universel de droits et d’égalité, de ne pas se soumettre à un système de valeurs extérieur.

Ainsi, il est affirmé explicitement : « Notre indépendance ne peut rester une indépendance purement formelle… ‘La maison d'Israël est comme toutes les nations ’ — ce n’est pas l’indépendance, c’est une contradiction à l’indépendance. » (HaOmetz LeAtzmaut, Tau, 2019)

Cette phrase n’est pas une simple figure de style sur une citation biblique : c’est une déclaration théologico-politique. L’État de droit « comme toutes les nations », c’est-à-dire un État libéral fondé sur l’égalité et la neutralité de la loi, n’est pas seulement une erreur politique, mais constitue une négation même de l’indépendance juive. De là découle également le rejet de l’universalisme : les valeurs générales des droits humains, de l’égalité devant la loi et de la liberté ne sont pas présentées comme des fondements moraux universels, mais comme une importation étrangère menaçant l’autonomie juive. Lorsque l’universalisme est perçu comme un exil, son rejet devient un acte de salut.

De là se développe l’idée du remplacement de l’hégémonie : le sionisme laïc, avec ses institutions et ses élites, est présenté comme une étape arrivée à son terme. Ceux qui furent utiles à ses débuts ne sont plus aptes à diriger. La revendication ne consiste pas seulement à réparer  l’État, mais à transformer sa forme : prendre le contrôle des centres de pouvoir — éducation, médias, armée et justice — au nom de la continuité  et de l’émergence d’une autonomie  juive et religieuse qui ne se pliera plus devant les institutions d’un État de droit libéral.

Dans le même ouvrage, on trouve également des descriptions explicites d’un nouveau langage  public et de pressions envisageables pour aligner les valeurs collectives, utilisant des images de repression, d’humiliation et d’exclusion envers ceux qui ne parleraient pas le langage souhaité. Dans HaOmetz LeAtzmaut du rabbin Tau, il n’est pas nécessaire de prendre toutes les descriptions au pied de la lettre pour comprendre le mécanisme : un discours où le public libéral n’est pas un adversaire politique mais le représentant d’une « culture étrangère », préparant mentalement le passage de l’opposition au combat, de la compétition politique à la dissolution de la légitimité des institutions de l’État.

Nationalisme religieux fort : quand la victoire politique et militaire est aussi théologique

Cette transition devient particulièrement dangereuse lorsque la fusion entre « religion » et « nation » cesse d’être un simple rapprochement pour former une unité indissociable. Lorsque l’identité religieuse‑nationale devient hybride et indivisible, le conflit politique perd tout espace de compromis : un compromis territorial n’est plus un prix à payer, mais une trahison ; la loi civile n’est plus un cadre, mais une  servitude  ; les institutions de contrôle ne sont plus des freins, mais des forces étrangères. Il ne s’agit pas seulement d’un langage émotionnel ; c’est une théologie politique. Dans ce contexte, « gagner » ne consiste pas uniquement à obtenir un résultat territorial, mais aussi à remporter une victoire théologique et à confirmer une vérité religieuse.

On retrouve également la structure et la logique proches de celles du Hamas : dans ses expressions idéologiques, le Hamas décrit le conflit non comme une simple lutte nationale, mais comme un affrontement religieux et historique, où la reconnaissance d’un compromis est perçue comme une atteinte à l’ordre divin. Les deux camps, chacun à sa manière, produisent pour leurs membres un univers où le conflit n’est pas seulement de la  politique. Il devient un terrain de sacralité, de loyauté, de pureté et de trahison. Ce mécanisme alimente une escalade réciproque : le durcissement du cœur d’un côté encourage le durcissement de l’autre. Le centre politique s’érode, car toute concession est interprétée comme une trahison. La violence devient alors une expression de loyauté.

Le Kahanisme : pas juste une  extrême droite , mais une théologie politique de suprématie et d’expulsion

C’est ce terreau idéologique qui a permis à l’idéologie kahaniste de s’implanter dans les institutions de l’État d’Israël, non comme une déviation accidentelle, mais comme une continuité aiguë, cohérente et parfois plus visible, de cette logique. Le kahanisme n’est pas seulement un  racisme brutal, mais une vision du monde politique et théologique complète, nommée d’après son fondateur, le rabbin Meir Kahane (1932‑1990).

La force du kahanisme réside dans la figure de Kahane, rabbin et homme politique né et élevé à Brooklyn, aux États-Unis, où il fonda à la fin des années 1960 la Jewish Defense League (JDL) ; organisation considérée par les autorités de sécurité américaines, et en particulier le FBI, comme une organisation terroriste d’extrême droite en raison de son implication dans des actions violentes et la planification d’attentats. L’organisation est aujourd’hui active dans d’autres pays, notamment en France sous le nom Ligue de défense juive (LDJ), et n’est pas officiellement classée comme organisation terroriste par l’État français.

Par la suite, Kahane émigra en Israël et y fonda un mouvement et un parti politique, à travers lesquels il fut élu à la Knesset au milieu des années 1980. Pendant son mandat, Kahane fut boycotté par tous les députés, y compris par le Premier ministre Yitzhak Shamir, du Likoud – parti aujourd’hui dirigé par Benjamin Netanyahu. Chaque fois que Kahane prenait la parole, tous les députés se levaient et quittaient l’hémicycle. En 1988, Kahane fut interdit de se représenter à la Knesset par la Commission centrale des élections pour motif de racisme, décision confirmée par la justice. En 1994, à la suite du massacre perpétré par un membre de son mouvement, Baruch Goldstein, à Hébron, l’organisation est interdite et déclarée terroriste par l’État d’Israël.

Le kahanisme est une idéologie politico-théologique de nationalisme juif extrême, qui rejette fondamentalement les principes de la démocratie libérale, de l’égalité civile et de l’universalisme moral. Au cœur de cette idéologie se trouve la conviction d’une supériorité ethno-religieuse juive, selon laquelle l’État d’Israël ne peut et ne doit pas être un État de droit civil, mais un régime souverain basé sur la Halakha (loi juive) et une distinction hiérarchique stricte entre Juifs et non-Juifs.

Selon cette vision, les droits de l’homme ne constituent pas une valeur universelle contraignante, mais une idée étrangère qui menace la souveraineté juive. La démocratie elle-même est perçue comme un instrument conditionnel, utilisable seulement dans la mesure où elle sert la suprématie juive. Le kahanisme rejette toute possibilité d’égalité civile pour les Palestiniens, qu’ils soient citoyens israéliens ou résidents des territoires occupés, et les considère comme un corps étranger menaçant la « pureté » de la nation.

De cette logique découle un principe central : le refus absolu de tout compromis politique et de toute solution binationaliste ou à deux États, perçus comme une trahison religieuse et nationale. Dans la pensée de Kahane, et dans les versions ultérieures du kahanisme, l’expulsion, le déplacement forcé et la marginalisation systématique des Palestiniens ne sont pas considérés comme des écarts moraux, mais comme des moyens légitimes et même souhaitables pour garantir une pleine souveraineté juive et une démographie pure.

La violence, dans ce cadre, n’est pas une anomalie mais un outil politico-théologique légitime, et parfois même une « mitzvah » (commandement religieux), lorsqu’elle sert l’objectif de souveraineté et de rédemption. Enfin, le kahanisme promeut consciemment une vision de rupture avec les normes internationales et l’Occident libéral : l’isolement n’est pas perçu comme un échec politique, mais comme une preuve de la justesse de la voie suivie, et comme une étape nécessaire de consolidation nationale et religieuse face à un monde considéré comme hostile.

L’ethos kahaniste a toujours été double : d’un côté, un langage de sécurité  et de protection  : des victimes de l’histoire, le monde est hostile, il n’y a personne à qui faire confiance ; de l’autre côté, une théologie de la force : justement à cause de l’histoire, il est interdit aux Juifs d’être faibles , d’avoir honte , ou de se plier à l’universel. La faiblesse est présentée comme diasporique ; la compassion comme un défaut ; et le droit libéral comme un mécanisme qui sape la capacité d’agir au nom de la mission divine.

Le kahanisme cherche à remplacer la démocratie libérale par un régime juif ethno-religieux hiérarchique. Il part du principe que l’égalité civile n’est pas une valeur, mais une menace : si l’État est « juif » au sens ethno-religieux, un citoyen non-juif ne peut bénéficier des mêmes droits sans mettre en cause les fondements de la souveraineté. Selon cette vision, la loi ne doit pas protéger tout individu en tant que tel, mais préserver la suprématie juive, lui conférer une légitimité institutionnelle et légitimer l’usage de la violence comme outil étatique, lorsqu’elle est exercée au nom de cette suprématie.

La Knesset et le système judiciaire ont perçu cette logique – à juste titre – comme une menace pour le régime. Parallèlement, une large partie du sionisme religieux institutionnel, même messianique et nationaliste, a longtemps veillé à présenter le kahanisme comme inacceptable : non seulement comme étant de goût douteux , mais aussi comme un écart qui menacerait le projet sioniste religieux lui-même. C’était une limite à ne pas franchir, un tabou.

Mais un tabou politique ne se brise pas du jour au lendemain. Il s’érode. Et le principal vecteur de cette érosion n’est pas une persuasion théologique abstraite, mais un mécanisme simple du pouvoir : alliances, légitimations, symboles. Le kahanisme ne s’est pas « adouci » ; c’est le système qui s’est déplacé vers lui. Il a pénétré le courant dominant par deux trajectoires parallèles : une trajectoire politico-pragmatique et une trajectoire culturelle-rabbinique.

Sur le plan politique, les coopérations, les fusions de listes et les accords électoraux avec le parti kahaniste Otzma Yehudit ont transformé le kahanisme — autrefois relégué hors du champ politique — en composante du camp. Le discours sur l’unité de la droite a présenté cette évolution comme une manœuvre technique ; en réalité, elle a redéfini les frontières de la légitimité. Itamar Ben-Gvir, ancien porte-parole du mouvement kahaniste dans les années 1990, condamné pour détention de matériel de propagande d’une organisation terroriste et pour soutien à une organisation terroriste, a cessé d’être une  anomalie dont il faut se méfier pour devenir un partenaire naturel.

La logique est simple : lorsque des partis du sionisme religieux intègrent les héritiers de Kahane, ils ne se contentent pas de gagner des mandats ; ils enseignent au public que le kahanisme n’est pas une faute morale, mais une option politique légitime. Et dès lors que le tabou est brisé dans le champ politique, il s’affaiblit aussi dans l’éducation, dans la culture et dans le langage même de « ce qu’il est permis de dire ».

Sur le plan culturel et rabbinique, la légitimation s’opère à travers des symboles institutionnels. Ainsi, par exemple, l’attribution en 2019 d’un prix d’étude toranique au rabbin Yitzhak Ginsburgh, en présence du ministre de l’Éducation de l’époque et ancien grand rabbin militaire Rafi Peretz, ainsi que du député Bezalel Smotrich. Cet événement culturel rabbinique en apparence marginal constitue en réalité un moment symbolique de grande portée dans le processus de normalisation du radicalisme kahaniste.

Le rabbin Ginsburgh est certes affilié au hassidisme Habad du rabbin de Loubavitch, mais il est considéré comme une figure centrale du courant messianique-kahaniste. Il développe une conception théologique qui justifie la suprématie juive et l’usage de la violence comme acte doté d’une valeur religieuse. Au fil des années, son nom a été associé à des justifications idéologiques de la violence contre les Palestiniens, y compris à un soutien public à Baruch Goldstein. Il est également perçu comme une autorité spirituelle majeure pour des jeunes identifiés au mouvement des « Jeunes des collines », un groupe qui mène sur le terrain des pratiques systématiques de violence, d’incendies criminels, d’expulsions de communautés et d’atteintes répétées aux Palestiniens en Cisjordanie.

Des disciples de Ginsburgh ont participé à la rédaction de l’ouvrage Torat HaMelekh (La Torah du roi), qui fournit des justifications halakhiques à l’atteinte aux non-Juifs, y compris en dehors d’un contexte de combat immédiat — un livre qui a suscité de vives condamnations, sans toutefois être interdit. Dans ce contexte, l’attribution même du prix et la reconnaissance institutionnelle de sa figure, et plus encore la présence publique de dirigeants du sionisme religieux institutionnel lors de la cérémonie, ont envoyé un signal clair au grand public, comme aux militants violents sur le terrain : ce qui était autrefois perçu comme une extrémité dangereuse n’est plus hors du camp.

Il s’agit là d’un mécanisme de légitimation profond : la violence n’a plus besoin de se dissimuler ou de se renier ; elle bénéficie désormais d’un appui idéologique, culturel et politique qui la transforme, aux yeux de ceux qui la pratiquent, en expression légitime de loyauté religieuse et nationale.

Lorsqu’une figure rabbinique radicale reçoit une reconnaissance publique de la part d’un ancien grand rabbin en chef de l’armée israélienne, devenu ministre de l’Éducation, aux côtés d’un représentant d’un parti sioniste-religieux se présentant comme étatique et responsable, le message est limpide : ce n’est plus la marge, c’est « une nuance supplémentaire de la Torah ». Dans un tel cadre, même le kahanisme peut apparaître non comme une déviance, mais comme l’“extrémité acérée” d’un même continuum idéologique — un continuum qui commence avec le kookisme, se poursuit dans les yeshivot ha-kav, et s’achève dans la mise en œuvre politique d’une suprématie ethno-religieuse.

Le kahanisme, dans son acception pleine et entière, est aussi une idéologie de rupture avec le reste du monde. Il ne se contente pas de définir un « nous » face à un « eux » à l’intérieur du pays ; il aspire à placer l’État en dehors du régime des normes libérales. En ce sens, l’isolement n’est pas seulement un coût possible de la politique : il devient un objectif en soi. Si le monde libéral exige égalité, droits et droit international, et les pose comme condition de la légitimité, alors précisément la rupture avec ce monde vient confirmer la singularité et l’ indépendance au sens kahaniste. C’est ici que le kahanisme rejoint, une fois encore, le langage du rabbin Tau et des yeshivot ha-kav, autour de la formule : « Comme toutes les nations, la maison d’Israël ?! ».

Dans son ouvrage le plus important, Or HaRaayon (La Lumière de l’Idée), Kahane explique que, pour que la rédemption advienne, il faut conquérir le Mont du Temple et Jérusalem, et ce, de manière à provoquer la colère des nations, sans égard pour la communauté internationale et sans crainte. Il écrit :

« Ce sont précisément ces actes, qui sanctifient le Nom divin, qui amèneront la rédemption ultime, en ce que toutes les nations se dresseront contre Israël, et qu’Israël sera seul, sans autre aide que celle de son Père céleste. Ce n’est qu’ainsi que nous pourrons parvenir à la rédemption finale, par une véritable sanctification de Dieu face au monde entier. »

Il appartient au lecteur averti de décider si, à la lumière de ces paroles de Kahane, il est possible de juger autrement les actions de son disciple, le ministre de la Sécurité nationale Itamar Ben-Gvir : l’érosion délibérée du statu quo sur le Mont du Temple, ainsi que la complaisance — voire l’encouragement — à la violence ethnique et intercommunautaire dans le reste du pays.

Le kahanisme est une idéologie de haine fondée sur la violence, la force et la séparation radicale d’avec les non-Juifs. Elle promeut une conception de la souveraineté juive fondée sur l’exclusion, la domination et le rejet de toute égalité civique avec les « étrangers ».

Dans Or HaRaayon et dans ses autres écrits, le rabbin Meir Kahane développe l’idée selon laquelle un État juif authentique ne peut exister tant que des non-Juifs y jouissent de droits égaux. La retenue morale et la compassion envers l’ennemi y sont présentées comme des faiblesses dangereuses, tandis que la force, la vengeance et l’expulsion sont érigées en vertus nécessaires. Dans cette perspective, l’expulsion des Palestiniens n’est pas une conséquence regrettable d’un conflit, mais un impératif moral et religieux, condition de la rédemption nationale.

De l’idéologie à la pratique : le terrain comme laboratoire de la domination

L’étape suivante consiste à mettre ces idées en pratique. Et la pratique la plus épurée de la souveraineté sacrée en Israël ne prend pas place sur les bancs des yeshivot, mais sur les collines de la Cisjordanie. C’est là que s’est installée, depuis des décennies, une réalité de double régime, dans laquelle les Juifs jouissent de leurs pleins droits civiques et d’un État de droit (même partiel et déformé), tandis que les Palestiniens sont privés de leurs droits, soumis à un régime militaire et à des restrictions de circulation draconiennes, dans un système où le droit élémentaire à la protection n’est pas garanti. Lorsque deux régimes différents coexistent dans un même espace, et que l’un jouit d’une supériorité absolue sur l’autre, il devient extrêmement facile de systématiser la violence, qui n’est alors plus une déviation, mais un outil.

Il faut le dire clairement, sans pour autant éluder l’essentiel : le danger pour les Juifs existe et va s’intensifier, mais le danger immédiat, quotidien et direct, pèse sur les Palestiniens. Ce sont eux qui paient les premiers le prix de la normalisation de la violence, car l’occupation constitue une arène dans laquelle l’État permet l’exercice de la force presque sans contrepoids. Les Palestiniens forment une population définie d’emblée comme dépourvue de pleins droits politiques ; il est donc beaucoup plus aisé d’en faire une cible de l’action violente. La réalité qui se crée sur le terrain se normalise et devient naturelle.

Cette normalisation est un processus. Lorsque la société israélienne est exposée, encore et encore, aux graves atteintes portées aux Palestiniens — agressions physiques, incendies, expulsions de communautés, destructions d’infrastructures vitales, saccage de biens agricoles, terreur quotidienne liée à la présence des colons — et qu’elle constate en parallèle le silence institutionnel ou à une application partielle de la loi, le message est limpide : la violence au nom de la colonisation est rationnelle, voire souhaitable ; les Palestiniens ne sont pas perçus comme des personnes qu’il faudrait protéger ; et l’armée comme la police ne se sentent pas tenues d’assurer leur sécurité, mais de préserver le régime en place.

S’installe alors le modèle du double régime de sécurité : un régime de pleins droits civil plein pour les Juifs et un régime militaire pour les Palestiniens, dans un même espace. Cette séparation n’est pas un simple arrière-plan ; elle est la condition même qui rend la violence possible et qui atténue la responsabilité de l’État.

Et ici, les détails sont le cœur du sujet, car la violence n’est pas un bruit statistique — c’est un mécanisme de transformation de l’espace. En ces tout premiers jours de l’année 2026, la communauté pastorale palestinienne de Ras ‘Ayn al-‘Awja est contrainte d’abandonner son lieu de vie par crainte des attaques de colons. Il ne s’agit ni de quelques familles ni d’un incident isolé, mais d’une vaste communauté de bergers dans le sud de la vallée du Jourdain, composée d’environ 130 familles, vivant dans un espace où des avant-postes voisins servent de bases à des actions violentes.

Il s’agit d’un schéma bien connu : les communautés voisines d’al-Mu‘arajjat et de Mu‘ghayyer al-Dir ont déjà été déracinées après l’implantation, à proximité, d’avant-postes à partir desquels s’est exercée une violence sévère. Le scénario est toujours le même : un avant-poste est établi ; le harcèlement quotidien commence ; les troupeaux sont volés ou déplacés ; les points d’eau deviennent inaccessibles ; les arbres sont incendiés ; les maisons sont menacées ; les enfants ont peur de sortir ; puis le départ est présenté comme un choix ou comme une migration naturelle. En réalité, il s’agit d’une expulsion par usure : il n’est pas toujours nécessaire d’émettre des ordres d’évacuation ni d’envoyer des camions ; il suffit de créer un espace où il n’y a ni sécurité, ni avenir, ni possibilité de subsistance ou de vie quotidienne.

C’est ainsi qu’opère le mécanisme de la souveraineté : la violence produit des faits sur le terrain, et ces faits façonnent la perception. Chaque communauté repoussée, chaque zone vidée de ses habitants, chaque avant-poste ou ferme qui passe d’une présence temporaire à une implantation permanente, fabriquent une réalité extrêmement difficile à renverser. En peu de temps, ce qui a été imposé par la force est présenté comme un état naturel, et ce qui apparaissait autrefois comme une injustice criante devient une routine administrative. Ce n’est pas un conflit local entre voisins; c’est une transformation spatiale et démographique visant à rendre le régime de domination irréversible.

L’objectif stratégique : pas des expulsions ponctuelles, mais l’extension de la dynamique de Gaza à la Cisjordanie et à l’intérieur d’Israël

À ce stade, il faut formuler explicitement ce que l’on a tendance à désigner par l’euphémisme d’ “incidents sur le terrain”. La violence en Cisjordanie ne vise pas uniquement l’expulsion de communautés isolées. Elle porte un horizon stratégique beaucoup plus large : créer les conditions pour faire échouer toute tentative de règlement du conflit, y compris un cessez-le-feu à Gaza, et entraîner l’ensemble de la région dans une dynamique de guerre prolongée, de transfert des populations, et vers un nettoyage ethnique — d’abord à Gaza, ensuite en Cisjordanie, et, à l’issue du processus, également à l’intérieur de la Ligne verte, par le démantèlement des fondements mêmes de la citoyenneté.

La dernière saison de la récolte des olives en Cisjordanie a été doublement exceptionnelle, à la fois au niveau climatique et en termes de niveau de violence. Cette combinaison létale a fait de l’année 2025 l’une des plus dures que les agriculteurs palestiniens de Cisjordanie aient connues depuis longtemps : une sécheresse exceptionnelle, conjuguée à une privation systématique d’accès aux vergers et à des attaques de colons, a provoqué un effondrement quasi total des récoltes et une perte considérable de la sécurité nécessaire au ramassage. Selon les estimations du Conseil oléicole palestinien, la production totale cette année ne dépassera pas les 10 000 tonnes d’olives — soit moins d’un dixième de la moyenne de la dernière décennie (plus de 100 000 tonnes par an).

Parallèlement, alors qu’une grande partie de l’oliveraie palestinienne dépend presque exclusivement des pluies, les agriculteurs rapportent que même le peu qui aurait pu être sauvé grâce à une irrigation ponctuelle en été n’a pas pu l’être, en raison de la peur de la violence et des bouclages qui, de fait, leur ont interdit l’accès à leurs terres pour fertiliser, tailler et protéger les arbres. La violence ne frappe donc pas seulement le jour de la récolte elle-même ; elle sape l’ensemble du cycle de vie agricole.

L’ampleur de la violence et du harcèlement autour de la récolte a atteint un sommet : selon la documentation des organismes des Nations unies, il s’agit de la saison la plus violente depuis vingt ans, avec des centaines d’incidents (364 documentés sur la saison), et 264 attaques recensées pour le seul mois d’octobre — nombre d’entre elles directement liées à la récolte. Ces violences vont de l’expulsion de cueilleurs sous la menace d’armes, au vol d’olives, à l’abattage d’arbres et aux incendies de biens et de vergers, jusqu’à de nouveaux schémas d’intrusion dans les zones B et à l’établissement d’« avant-postes avancés » à l’intérieur ou à proximité immédiate des vergers eux-mêmes, créant un contrôle continu : le colon arrive, menace, puis, parfois, l’armée intervient — non pas pour protéger les propriétaires, mais pour éloigner précisément ces derniers en invoquant des ordres de bouclage.

Ainsi, la récolte des olives, autrefois un rituel agricole familial reliant une communauté à sa terre, devient un champ de bataille, où les colons armés agissant en toute impunité décident qui a le droit de cueillir les fruits de ses propres arbres. Le préjudice n’est donc pas seulement une perte de revenus — environ 100 000 familles dépendent de la récolte — mais un coup profond porté au tissu socio-économique et au lien organique des Palestiniens à la terre : les enfants, par peur, cessent de participer à la récolte ; les familles perdent une tradition de saisons, de travail collectif et de sentiment d’appartenance. Lorsqu’il n’y a pas de récolte, il n’y a pas d’huile, pas de liquidités pour l’hiver, et plus d’ancrage permettant à un village de résister aux pressions de l’émigration, du chômage et de la pauvreté, et ce d’autant plus dans le contexte de la crise économique aggravée depuis la restriction de l’accès au travail en Israël après l’attaque du 7 octobre.

En ce sens, la violence autour de la récolte n’est pas un événement ponctuel, mais une technologie sophistiquée de mise à l’écart et d’expulsion : elle coupe les populations de leur terre par la peur, l’usure et une interdiction de facto d’accès. Lorsque cette coupure se prolonge saison après saison, elle devient un processus socio-démographique, dans lequel ce qui a été arraché par la force finit par apparaître comme naturel : une terre non cultivée est dite « abandonnée », et un arbre dont les fruits n’ont pas été récolté ne vaut plus la peine d’être entretenu.

La violence en Cisjordanie vise également à provoquer l’effondrement d’un cessez-le-feu à Gaza. Pas nécessairement de manière directe, mais par un mécanisme bien connu : lorsque la Cisjordanie est poussée à l’embrasement, lorsque des communautés sont attaquées et que domine le sentiment qu’il n’existe ni protection ni horizon politique, la motivation pour les Palestiniens à riposter violemment augmente ; cette riposte servant ensuite de « preuve » qu’ il n’y a pas de partenaire ; cette prétendue preuve devient alors une justification pour l’élargissement de la guerre et le durcissement de la politique à Gaza ; et le cycle recommence.

Autrement dit, la violence sur le terrain n’est pas seulement une action locale — c’est un mécanisme politique destiné à bloquer toute possibilité d’accalmie et à renforcer la conviction que la seule solution est la force absolue. Dans un horizon idéologique fondé sur une supériorité ethno-religieuse, ce mécanisme devient encore plus dangereux : l’objectif n’est pas uniquement de démontrer qu’un règlement politique est impossible, mais de faire de la violence un langage permanent, préparant le terrain à une « solution » radicale — d’abord à Gaza, puis en Cisjordanie, et, à terme, à l’intérieur même d’Israël.

C’est précisément là que se situe la différence entre une violence ponctuelle et une violence conçue comme projet institutionnel : dans ce dernier cas, la violence n’est pas le produit d’une perte de contrôle, mais un outil d’ingénierie de la réalité. Elle ne se limite pas à l’humiliation ou à la punition ; elle vise à créer des conditions dans lesquelles une communauté entière comprend qu’elle n’a aucun avenir là où elle se trouve. Et lorsque cela se produit de manière répétée, l’ensemble de l’espace se transforme.

C’est une politique démographique par la force.

La contamination vers l’intérieur d’Israël : de la Cisjordanie à Jaffa et au-delà

Un tel schéma ne peut rester confiné au-delà de la Ligne verte. L’occupation ne demeure pas « là-bas ». Elle produit des méthodes, un langage et des habitudes de pouvoir qui s’infiltrent vers l’intérieur. Les épisodes de violence impliquant des colons dans l’espace urbain — agressions de Palestiniens dans les villes mixtes, menaces, tirs, émeutes — indiquent que les frontières ethno-politiques d’Israël deviennent instables et dangereuses. Non seulement parce que le conflit arrive en ville, mais surtout parce que la conception de la souveraineté qui le sous-tend se transforme : si l’usage de la force est légitime pour « corriger » un espace en Cisjordanie, pourquoi ne pas « corriger » un espace dans une ville mixte ? Si le citoyen palestino-israélien est perçu comme une extension de l’ennemi, la violence cesse d’être impensable et commence à apparaître comme une action légitime aux yeux de ceux qui se vivent comme les émissaires d’une vérité supérieure.

Mais cette infiltration ne s’arrête pas aux violences contre les Palestiniens. Dès lors que la violence politique acquiert une légitimité — fût-elle indirecte — elle devient un outil que l’on peut retourner vers l’intérieur. Lorsque des journalistes, des militants, des opposants politiques, et parfois même des membres des forces de sécurité sont désignés comme des ennemis, il apparaît clairement que le critère n’est plus seulement ethnique. Il s’agit d’un critère de loyauté idéologique. C’est sur ce socle que se constituent des milices sous parrainage étatique : elles agissent au nom d’une vérité supérieure, et l’État — par son aveuglement volontaire, l’application sélective de la loi ou la complicité politique — leur permet de se percevoir non comme des délinquants, mais comme l’avant-garde de la souveraineté.

Le fait qu’Itamar Ben-Gvir, longtemps associé à un culte glorifiant le tueur de masse Baruch Goldstein, ait pu passer du statut de paria à celui de figure politique centrale, illustre parfaitement comment le déplacement des frontières de la légitimité entraîne aussi un déplacement des frontières de l’action. Lorsque de telles figures marginales deviennent « Monsieur le Ministre », le message social est clair : l’idéologie n’est pas dangereuse — elle n’est qu’une opinion parmi d’autres. Or il ne s’agit pas d’une opinion de plus : il s’agit d’une logique de régime qui cherche à transformer les règles mêmes du jeu.

Pourquoi le système judiciaire est la cible — et pas seulement l’arène

Le lien entre la violence sur le terrain et l’attaque contre le système judiciaire n’a rien d’accidentel. Si l’objectif est une suprématie ethno-religieuse, le droit constitue un obstacle central, car c’est là que l’égalité acquiert une force contraignante. L’affaiblissement de la Cour suprême, la réduction du contrôle juridique, l’atteinte à l’indépendance du conseil juridique et la neutralisation des mécanismes d’application de la loi ne relèvent donc pas de mesures ad hoc : ce sont des conditions préalables. Il ne s’agit pas d’une réforme, mais d’un changement des fondements de la légitimité.

L’occupation a fourni pendant des décennies un laboratoire permettant de gérer un régime légal dual. Ce qui apparaissait au départ comme une exception dictée par un état d’urgence prolongé s’est progressivement transformé en modèle. Lorsqu’il est possible d’exercer la force sans rendre de comptes envers une population donnée, il devient beaucoup plus facile de justifier l’extension de ce schéma à d’autres citoyens perçus comme déloyaux.

En ce sens, comme l’a montré de manière particulièrement éclairante l’avocat spécialiste des droits de l’homme Michael Sfard dans son livre L’occupation de l’intérieur, le basculement autoritaire constitue une importation de l’occupation à l’intérieur de la Ligne verte : le même schéma d’inégalité, la même conception du droit comme instrument plutôt que comme principe, et la même normalisation de l’usage du pouvoir sans contrôle.

L’isolement comme objectif : lorsque la rupture avec l’Occident confirme l’indépendance

À mesure qu’Israël est de plus en plus identifié à un projet de suprématie religieuse et de violence civique, sa légitimité internationale s’érode. Isolement diplomatique, détérioration des relations stratégiques avec les États occidentaux, possibilité de sanctions — tout cela n’est pas le produit d’un malentendu, mais une réaction prévisible à un État perçu comme s’écartant des normes fondamentales des droits humains et du droit international.
 Mais c’est précisément ici qu’apparaît un point idéologique crucial : pour une partie de la droite religieuse, cet isolement n’est pas un coût — c’est un objectif. Il renforce le sentiment d’encerclement, soude le camp, et confirme le récit d’un peuple qui « a sa demeure à part, qui ne fait pas partie des nations » (Nombres 23:9). La rupture avec le monde devient ainsi une composante intégrale de l’idéologie : le monde n’est pas un partenaire à convaincre, mais un ennemi qui prouve que l’on a raison.

Cette conception constitue le prolongement direct du même langage qui met en garde contre le fait d’être « comme les nations » et qui voit l’indépendance comme une résistance aux principes libéraux, condition nécessaire à la rédemption.

Conclusion : un danger immédiat pour les Palestiniens et une menace existentielle pour Israël

La menace immédiate, physique, quotidienne et systématique posée par la situation actuelle est pour les Palestiniens. Ils sont déjà soumis à un processus d’exclusion, de démantèlement de communautés et dans lequel la vie est rendue impossible, au sein d’un mécanisme de gouvernance qui permet la violence et lui accorde de fait l’impunité. Cette violence ne se limite pas à l’expulsion de communautés ; elle porte un objectif politique plus large : produire une réalité où aucune stabilisation n’est possible, faire échouer les cessez le feu, et étendre la dynamique de destruction et de nettoyage ethnique de Gaza à la Cisjordanie, puis à l’intérieur d’Israël. C’est un processus où la guerre devient un cadre gouvernemental permanent, et où les droits humains et civiques sont remplacés par des épreuves de loyauté et une hiérarchie de supériorité ethnico-religieuse.

La question posée à Israël n’est donc pas de savoir s’il vaincra ses ennemis extérieurs, mais s’il pourra arrêter son processus de radicalisation interne. Il s’agit d’un choix entre deux conceptions de la souveraineté : une souveraineté civile fondée sur le droit, l’égalité et la responsabilité institutionnelle, et une souveraineté religieuse fondée sur la supériorité, la loyauté et la violence. Ce choix s’exprime dans la normalisation du kahanisme par des alliances politiques, dans l’octroi d’une légitimité institutionnelle au radicalisme, dans l’abandon de communautés palestiniennes et dans la transformation de la violence en langage de gouvernement. Un État qui renonce à l’égalité devant la loi, qui normalise la violence politique et qui remplace la citoyenneté par une loyauté religieuse sape ses propres fondations. L’atteinte aux Palestiniens est grave et injustifiable, et elle constitue la première étape, la plus claire, de ce mouvement. Mais cette logique, une fois installée, ne s’arrête pas à une frontière ethnique. Elle se propage vers l’intérieur, démantèle les mécanismes de contrôle et façonne une société où la peur remplace la confiance. L’histoire a montré à quelle vitesse on peut passer d’un sentiment de force absolue à une ruine totale, en particulier lorsque l’épée est présentée comme un instrument de rédemption.

Le monde est en train de vivre un processus de changement radical. Les structures de pouvoir et les anciens équilibres se modifient, les alliances s’usent, et l’usage de la violence étatique retrouve une légitimation. Si la transformation d’Israël en théocratie autoritaire se poursuit, davantage de laïcs libéraux de la classe moyenne quitteront le pays. Ce processus n’est pas propre à Israël et rappelle, dans sa dynamique, des pays où un durcissement nationaliste ou religieux, l’affaiblissement des institutions civiles et l’approfondissement de la violence étatique ont conduit à une érosion de la confiance publique et à l’émigration de jeunes et de diplômés : la Turquie de l’ère Erdogan, la Hongrie d’Orban, l’Iran en tant que théocratie fondée sur une souveraineté religieuse, et même des pays post conflit comme la Bosnie, où une politique des identités a fermé les horizons. Les similitudes ne sont pas dans la structure du régime ni dans l’histoire du pays, mais dans le mécanisme : lorsque la citoyenneté est remplacée par une loyauté idéologique, et que l’État cesse d’être un espace ouvert et prévisible, ceux qui le peuvent partent et l’État s’affaiblit.

Sauf qu’Israël, contrairement peut-être à ces pays, ne peut pas se permettre d’être faible. En tant que puissance nucléaire (selon des publications étrangères), un Israël autoritaire, religieusement extrémiste et faible pourrait provoquer une catastrophe régionale et mondiale.

À l’inverse, un effort authentique pour la paix en Terre sainte et pour un partenariat entre religions et nations à Jérusalem pourrait apporter au monde un tout autre message, et contribuer à réparer notre monde abîmé. C’est de Jérusalem qu’est sorti autrefois l’un des plus anciens messages de paix sur terre.

La communauté internationale porte la responsabilité de faire pression sur Israël et de l’aider à aller dans la bonne direction, afin que s’accomplisse la parole du prophète Isaïe : un grand nombre de peuples feront de leurs épées des socs de charrues, et de leurs lances des faucilles ; jamais nation contre nation ne lèvera l’épée ; et l’on n’apprendra plus la guerre. (Isaïe 2:4)

 *Eran Tzidkiyahu est chercheur spécialisé dans les radicalismes religieux et guide géopolitique en Israël et en Palestine.